学术 ｜ 胡晓明：百年中国诗学之回顾与前瞻

胡晓明 本文原刊于《中国文化》2022年秋季号 首先什么是“中国诗学”，要先给一个定义。陈伯海先生曾说：“‘中国诗学’也应该理解为‘中国古代诗学’的升级版。这意味着中国诗学不仅仅归属某一学科，甚至也不仅仅是一种学院式、书斋式的知识，而是一个活生生的文学理论体系”，这个定义非常大气，但又是一个狭义的定义，他提到“中国诗学”是一个文学理论体系，这样一来就成了文艺学的一个二级学科了。但是陈先生自己还有一段话：中国诗学“或显或隐地作用古代以至现当代中国文学创作、传播、接受、评论、研究等各个环节。再者，中国诗学作为中国文化的组成部分，从过去到现在以至未来，影响着它所触及的所有人——不仅限中国人——的审美观念、伦理观念乃至‘形上之思’”[1]，这是一个泛性的中国诗学的定义，我们可以说这是中国的诗性文化，这就比用文学理论体系来定义中国诗学更宽泛。陈先生这个定义非常有理论的张力，很大气，但是我个人觉得还是要回到一个老的、传统的说法中去。理解中国诗学首先要明白什么是“诗学”，“诗学”它的本意跟西方亚里士多德的《诗学》不一样。西方的“诗学”就是文学理论的另外一种说法。中国关于“诗学”的概念就很多了，《诗学源流考》《诗学发微》《诗学禁脔》等讲的都是有关诗歌的学问，不仅是诗学的理论，这才是中国本来的意思。我们来给它下一个定义，中国诗学就是：中国古代文献中所使用的“诗学”概念，包括《诗经》学研究在内，其涵盖范围更包括各体诗词、乐府、歌诗、民谣、曲子等文本研究，以及诗歌创作、风格、诗人、源流、功用、鉴赏、传播、美学等有关理论研究。虽然，我这里更强调理论研究，但中国诗学是体用合一的，如马一浮所说“良马见鞭影而行，金丹便脱胎换骨”，“学诗贵有神悟，可得而传者皆是死法。”[2]与西方不一样。西方是理论归理论，在西方一个做诗学的人完全可以不管具体的作品，在中国恰恰相反，诗学跟中国文化的其它学问都是体用不二。诗学的原理、理论、核心价值跟它的形式内容、具体的流派风格等都是相互包含的。所以我的定义是中国诗学的本意，没有用更多今天的观点去延伸和扩展。 图书馆的馆员帮我做了一个文献计量的简单小数据。从2012年到今天2022年中文期刊和英文期刊十年来有关诗学研究发表量的对照。这个对照其实要说明简单的道理，就是中国的诗学非常重要，研究的人、研究的文章和书都很多。我们用的“SCOPUS”是英文大规模的一个数据库，这个数据库用“poetry”“pretics”“history of poetry”几个词，即“诗歌”“诗论”“诗史”，去检索数据库。在中国也用这三个词去检索，公平地去对比。这里面没办法检索的是具体的诗人，譬如莎士比亚、华兹华斯、济慈、雪莱，中国的陶渊明、杜甫，中外公平，这些具体的名字我们没办法做比较。这只是一个辅助的检索，一个侧影。三个关键词出现在题目、摘要和关键词的文献都被检索出来，在西方的英文文献当中有两万五千多篇期刊的文章，而在知网近十年就有四万多篇文章。图书出版成果在“SCOPUS”中有1866种，我们知道知网是不收图书的，但是知网有1.8万的学位论文，会议论文也是有1691篇，这还不算具体诗人的研究，所以关于诗学的研究成果远远不止这个数字。担心这里的比较还不够全面，我们还增加了“外文发现”和“中文发现”这两个大型数据库，“外文发现”当中的图书是7475种，“中文发现”的图书是45824种，中文发现中会议论文是2155篇，还有报纸43728篇。这三个关键词的比较说明，在中文世界中，诗歌、诗学的研究是一个非常庞大的知识生产。西方英文写作数量上不足以跟中国比较。并且所谓英文写作，不仅是美国英国，还有全世界其它国家、地区的英文写作，说明中国文化当中的诗学具有一种非常中心的地位，这是毫无疑问的，也是我们做诗学的人都会感到比较骄傲的原因之一：这是一门可公度性——很高的学问。 中国的诗学在中国文化当中无论是精英阶层还是老百姓阶层都非常受尊重，知名度、认同度、传播度非常得高。我在这里讲一个小故事，在《聊斋志异》当中有一篇名篇叫做《嘉平公子》，这个嘉平公子“风仪秀美”，“年十七八”，有一天他偶过许娼之门，看见里面一个漂亮的女孩子，就进去找她，最后相恋。有一天晚上这个女子听到窗外雨声不止，就吟了一句“凄风冷雨满江城”，平仄很工整。她求公子续写下一句。这个嘉平公子就不懂什么叫做“凄风冷雨满江城”，不懂女子讲什么东西，女子就说：“公子如此一人，何乃不知风雅！使妾清兴消矣。”可见嘉平公子虽然“风仪秀美”，但是实际上是没有什么文化的草包。你看这里连妓女都知道中国诗歌的风韵雅致，而且看到后面大家都知道这个妓女是个女鬼。嘉平公子有一天写了一个谕仆帖，就叫他的仆人去做事情，中间有很多错别字，女鬼在上面写批语讽刺：“有婿如此，不如为娼”，失望地说：“妾初以公子世家文人，故蒙羞自荐，不图虚有其表！”你看一个人不懂诗歌，不知风雅的人，会被一个作为娼妓的女鬼所羞辱，这个就从侧面看出民间社会、底层社会对中国的诗歌文化都是有很高认同的。今天很多官员会让我们想到嘉平公子，不知风雅、虚有其表，“有婿如此，不如为娼”。 几千年中国文学中，诗是最主要的文学样式，是中国文化的根柢。在世界文学的版图中，中国诗也是特出的美学成就，是中国抒情传统的代表、中国美典的代表。在西方没有办法跟唐代那样的诗歌高峰相比较，下层不识字的人都争相拜读白居易最新发表在“朋友圈”里面的诗歌，老妪能解，从全世界来看都是非常了不起的现象。 胡晓明《中国诗学之精神》，江西人民出版社2001年版 这里还要再给大家讲一个小故事，这是日本南山大学蔡毅教授在我们图书馆的一个“教授讲书”活动中讲的，我简略转述如下：在江户时代晚期，相当中国的清朝晚期的时候，有一个日本文人叫市河宽斋编了一本书叫《全唐诗逸》，是全世界第一本对《全唐诗》进行补佚的书，我们知道当今有陈尚君教授对《全唐诗》辑佚，市河宽斋这一本是历史上第一本。这个故事非常动人，市河宽斋在写好这本书以后就想把它刻出来，当时他找了一个庙，庙里面和尚觉得非常有价值，但是等到要赞助他的时候，这个庙被大火烧了。后来又过了好多年，找到了赞助，但是那个刻工非常地糟糕，刻了一大堆错别字，只能重新刊刻，又耽搁了。这个书最终能被刻成是因为他的儿子三亥，所以这个儿子也非常的了不起，非常懂这本书是他爸爸的一生的心血不能够一直压在箱底，三亥悄悄地从箱子里偷出来书稿，怕丢失，就一点点把它重新抄了一遍。最后就把这个书带到长崎，长崎是当时日本跟中国来往的一个港口城市，其它的城市是不通外国人的。三亥居然带着这个书到长崎去，见到了一个姓张的商人，就把这个抄本交给他，告诉这个商人要将这个书交给一个中国文人，并且一定要收录在《知不足斋丛书》当中，《知不足斋丛书》在当时是具有最高的知名度的丛书，有很高的地位，类似我们今天的《中国社会科学》这样的一个杂志。进入这个丛书里面之后就能够流传天下人了。但是交给中国商人之后又过20年都不见出来，这个时候市和宽斋已经70岁了。有一年，正好市河宽斋的一个朋友要到长崎去做官，邀请市河宽斋与他同去。市河宽斋到长崎唯一的事情就是逢人打听，你们有没有听说过《全唐诗逸》这本书？后来终有一天这个书刻出来了，进到了我们今天所看到的《知不足斋丛书》最末的一册。但是市河宽斋已经在72岁的时候过世了，没有能见到这本书。从他三十几岁到70岁，差不多40年的光阴这本书才出来，以及一个儿子对一个父亲的尽心，了结父亲心事的执着努力，这个事说明什么呢？说明那个时代的中国诗歌，虽然日本当时已经到了江户晚期，对中国文化没有那么崇拜了，但是中国的诗歌尤其是唐诗，毫无疑问是整个东亚高贵的文化瑰宝，是东亚汉字文化圈所共同分享的文化财富，不仅仅是一个中国的文化，我们今天从江户看江户，或者从清朝看清朝，我们知道中国的诗歌原来是有这样一个崇高的地位。 从诗歌内容来讲，我曾在文章里说中国文化的诗，“它是中国先民心血淬炼之人文精华，无不默然寄寓代代相承之先民魂魄，华夏诗书、元典之精髓已凝聚其中。”[3]《诗讳·含神雾》中说“诗者天地之心”，假托孔子说：“《诗》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。”“天地之心”这个说法最早见《易经》的《彖》辞，讲到两个非常重要的要点，一个是“复”，反复其道、回归平静、宽裕寂然。一个是“亨”，动而顺行，阳气生长、生命感发、万物之户。这是中国诗歌之所以成为天地之心的一个特点。就像顾随所说的：“诗人尚应有‘诗心’。‘诗心’二字含义甚宽，如科学家之谓宇宙，佛家之谓道。有诗心亦有二条件：一要恬静（恬静与热烈非二事，尽管热烈，同时也尽管恬静），一要宽裕。这样写出作品才能活泼泼的。感觉敏锐能使诗心活泼泼的，而又必须恬静、宽裕，才能‘心’转‘物’成诗”[4]，这就是诗心和天地之心所共有的特点。这也是为什么马一浮说“诗之外大有事在”，以及陈寅恪先生说：“吾民族所承受文化之内容，乃一种人文主义之教育，虽有贤者，势不能不以创造文学为旨归”[5]，就是因为中国文学当中最高的文学就是诗歌，所有的中国文人最终都是诗人。 我还觉得中国诗学应该理解为一项资源，一般大众认为诗学是风花雪月，那是肯定不对的。刚刚进入大学的大学生或者中学生，把它理解为语言艺术也是把它说得太小，讲成是抒情传统，也是把它理解得比较小，我觉得它是一个中国非物质文化遗产当中最重大的一个资源，我们应该把中国诗学理解为一项资源。联合国教科文组织定义什么是非物质文化遗产时说“自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些小区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”[6]所以我们讲到中国诗学它是一项重大的资源，可以从这几个角度来再强调一下，第一是它的存量，诗的资源存量非常多，如果说在中国文化当中找资源的存量最丰富的一个品种的话，那文学当中肯定是诗，有数千年的历史，有数百千万的作品，而且它影响到东亚、南亚的文化圈。我在杜甫诞辰1300多年的时候曾经被邀请到越南河内去参加他们杜甫的讨论会，我就非常震惊，那个讨论会济济一堂。他们当中不仅有学者，而且有翻译家、编辑、教师、诗人，也有一般的文学爱好者，都争先恐后地发言，用汉语、用越南语来发言。我们一共四个中国的学者，包括清华大学的谢思炜教授，是做杜诗做得最好的，我们一起感受到了他们是把杜诗作为他们的国宝。何况，中国诗学大家辈出，屈原、陶渊明、李白、杜甫、苏轼，屈陶李杜苏，受众非常广泛。作为一个资源，除了存量之外，还有增量，增量就是关联思维、形象思维、生命感发、抒情写意，这些东西都可以大大地去拓展中国诗学的地位、影响、跨媒介性、再生产力、创造性，所以这个叫增量。而且除此之外，它有非常多样的广泛的诗性的渗透，任何中国的学问和艺术都离不开中国的诗学，如美术、音乐、景观、园林、建筑、节俗、物候、政治、宗教等等。当然它还有极为复杂的兼性，兼有两个方面的关系，在大众与学院之间、技术与人文之间、雅与俗之间、文学与史学之间、政治与社会之间、作者与读者之间甚至体制与民间之间都有非常丰富的内容，所以我们可以用一句诗歌来做一个小小的总结，就是诗学就像天上的月亮一样，“江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似”，诗学是一轮明月，光景常新一样美好的存在。 胡晓明《万川之月：中国山水诗的心灵境界》，北京大学出版社2005年版 我今天主要讲的两个内容，一个是回顾，一个是前瞻，但是我不想把它打成两截，我干脆把它这个讲成一种辩证的关系，在前瞻中的回顾，在回顾中的前瞻。 一、立足当下的回顾 观水观澜，是从高处往远看。立足当下的回顾，大的趋势可以看得更清楚。两句话：一是大势所趋，中国诗学越来越走在回家的路上。一是中国诗学这部大车，可能有两个轮子，一是诗本身，一是非诗。 从晚清的传统诗学，经五四新文化的蜕变，中西激荡，越来越回归传统。走了一个圈，却经过了一番中西古今的淬炼，有得有失，这是一方面。 所谓“非诗”，即非止诗本身。中国诗学越来越清楚的另一点是，它的使命，绝不仅仅是为了打造一个新的中国诗歌生命，它还有另外一个日渐清晰起来的目标，就是让中国诗歌的老传统，继续生长下去，继续成为中国文明整体的一个重要部分。文明整体观，是近些年很多人站在高处，才看得更清楚的。 立足当下这一认识，而回顾历史，20世纪以来的中国诗学的百年发展可以大而化之地划分为三个阶段，一个是以西学为标准的阶段，我们把它称之为少年期。一个叫做中西结合的阶段，我们把它称之为中年时期。一个是以中学为优势的阶段，我们现在还在这样一个时期当中，叫做壮年或者老年时期。时段的划分依据不是以某个具体的时间作为界限，它可能会长期地影响甚至影响到未来。以西学为标准的主要阶段是五四新文化及其长期影响的阶段。第二阶段是在20世纪的三四十年代时爆发，以后有一些后续的发展。第三个阶段就是以中学为主位的阶段，是从20世纪的90年代到今天。 为什么不讲80年代呢？很多人怀念八十年代，但选择性地忘记了那是一个践踏中国传统文化的时期。从文革到文革的后期再到80年代，那段时间的西化非常厉害，所以我把80年代忽略。但是我要给大家提到一本书，就是我写80年代的博士论文，虽然在1991年出版，但是是我在1987年到1990年在华东师大读博士的时候写的，叫做《中国诗学之人文精神》，我就用了“人文精神”这样一个词语来表彰中国文化当中正面的、值得肯定的价值，即它的人文传统。后来编辑就把“人文”两个字拿掉了，是为了更加适应大众读者的需求。我觉得这本书在那个时代是比较特别的，因为那个时代整个都是在贬低、否定中国的文化精神。从目录就可以看到其中的内篇就是“中国诗学之精神方向”，今天看起来真的是狂想曲，不知天高地厚。外篇是“中国诗学之精神原型”，一纵一横，十字打开，舍我其谁，今天想起来都有点可笑。 第二个阶段，以西学为标准的阶段。[7]比较著名的作品有胡适的《白话诗史》、冯沅君的《中国诗史》、顾颉刚的《古史辩》（第三册）、郭沫若的《李白与杜甫》、郭绍虞的《中国文学批评史》、闻一多的《神话与诗》，以提倡白话反对文言等新文学观念和目光来审视总结中国古代文学，对诗歌也是一次重新定位。其中最为值得提到的就是古史辨派的《诗经》学，“‘五四’新文化运动时期，向《诗经》经学化发动猛攻。将《诗经》从经学高位上拉下来，还其民间文学的本来身份，并且通过一系列诗篇的考释，说明《诗经》中许多作品原来是写男女情爱之作。与此同时，疑古派则以更多的文章，展开对《诗经》的讨论，恢复《诗经》的真面目。郭沫若将《诗经·国风》中40首“男女相恋的情歌”，译成新诗，题名《卷耳集》，1923年8月出版，更是通过今译的方式还《诗经》本来的文学身份。[8]胡适论《关雎》：“《关雎》完全是一首求爱诗，他求之不得，便寤寐思服，辗转反侧，这是描写他的相思苦情；他用了各种勾引女子的手段，友以琴瑟，乐以钟鼓，这完全是初民时代的社会风俗，并没有什么希奇。”[9]今天我们看，胡适此说完全是一种误读，朱东润在他的名篇当中说到“国风非民间本来面目”，在当时就不是什么爱情之作，胡适用所谓的西方理论来看《关雎》是乱讲。但是大家要注意一点，在《胡适日记全编》中1917年记录有一天他睡觉的时候突然有个灵感，就翻身起床睡不着写了一首诗“三百篇诗字字奇，能欢能怨更能思。颇怜诗史开元日，不见诗人但见诗。”[10]诗三百中，这么多诗人，但只见到打书名号的那个《诗经》，他就要把《诗经》去掉这个书名号。大家注意这是1917年，胡适是1891年生的，这个时候他26岁。26岁虽然是误读，但是却有了很了不起的革命性思想。他说“从前的人把这部《诗经》都看得非常神圣，说它是一部经典，我们现在要打破这个观念；假如这个观念不能打破，《诗经》简直可以不研究了。因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。万不可说它是一部神圣经典。”[11]我们今天一方面明白胡适对《诗经》有严重的误读，没有读懂真正《诗经》的含义。另外一方面，我们也不得不说胡适他们这一代人很了不起，毕竟是少年！当下20来岁的硕士研究生，哪能有像胡适这样的思想，我们在感慨这个时代的同时，不由得很佩服胡适的那个时代。 顾颉刚也说：“二千年来的《诗》学专家闹得太不成样子了，它的真相全给这辈人弄胡涂了。譬如一座高碑，矗立在田野里，日子久了，蔓草和葛藤盘满了，……要斩除它，真是费事得很，等到斩除的工作做完了，这座碑的真面目就透露出来了。”[12]这也是口气大得不得了，要拿着一把刀把这个所有的那些《小序》《大序》等一些蔓草钩藤全部给它清理干净，把这个碑给它显露出来，这是非常大气的，其实是搞了半天没搞对，我们今天看起来他们做的那些工作也是不成功的，用台湾林庆彰的话来说，从宋代开始的到古史辨派的整个废序运动都是以失败告终。他们废来废去也就是二三十首，诗经有300多首他们怎么能废得掉呢？但是他们极大地强调了他们理论的民间性、大众化、进化论和斗争性，影响非常深。胡适《白话文学史》重视民歌和通俗的诗歌韵文，论证“文学的新形式都是出自民间的”，对学界影响极深。郑振铎1938年出版的《中国俗文学史》（商务印书馆出版），郑书中讲得最多的是民歌。《白话文学史》只出版了上部，终未能写出下部，因为优秀的作品全部是士大夫之作，民间没有好的文学，怎么能写出下部？这部文学史其实是一部新文化运动意识形态的作品。他们年轻人生猛活泼，那些所谓的“民间性”、“大众性”其实就是为当时的新文化运动摇旗呐喊，以进化、演进的发展观念看文学，尤其是看诗歌。闻一多也是五四的用心，要把诗从《诗经》里解放出来，民俗学、文化人类学、精神分析学，其实都是洋枪洋炮，得出《诗经》“好色而淫”的生殖崇拜观点，其实是很偏的，只能算是透过《诗经》来反儒学，《诗经》的民间源头不能代表《诗经》的人文主义真相，其儒家经典地位不能撼动。闻一多的楚辞研究也是综合运用西方多种社会科学新知，对巫文化与楚辞关系、楚辞中神仙思想，提出新颖的见解。但是必须要说，闻一多对神仙的理解也是误读的。 这个阶段优势是非常明显的，就是“生猛活泼”，它的局限就是误读。它具有一种古今贯通的文化情怀、清晰明确的目标定位、求新求变的学术追求。那帮少年，是相当强烈与生猛的。但是它的缺点也非常明显，就对中国的诗文化否定太多、误读太多、遮蔽太多。这是那个时代的特点。 胡晓明《文化江南札记》，华东师范大学出版社2007年版 比方说对神仙的误读。顾颉刚说：“他们没有在意识中构成了一种自由的鬼，浪漫地游戏人世之外，像战国以来所说的仙人。……他们会不要这身体，将魂灵从身体里解脱出去，得到一切的自由”[13]，其实都不对的。闻一多说：“人能升天，则与神一样，长生，万能，享尽一切快乐，所以仙又曰‘神仙’。”[14]其实都不对，为什么呢？因为中国的神仙有一个很特别的学术，叫做神仙学。在台湾的学者王叔岷先生的《列仙传校笺》，还有王尔敏先生的《秦汉时期神仙学术之形成》专门讲到了这一点，就是我们中国的神仙不是不要这个身体，恰恰相反，他是非常要身体的！神仙当然有死后的世界，但是更多地是关注生活着的世界，所以是活神仙。神仙其实用一句话来说，就是古代的医书，神仙学是古代的古医学。在《汉书·艺文志》当中有七略，当中有《方技略》，《方技略》当中有一家就叫神仙家，是汉代医家李柱国来校的。神仙家里边有很多书，有很多典籍。有《宓戏杂子道》二十卷，今天我们看起来有点像武术、太极之类。还有《上圣杂子道》二十六卷、《道要杂子》十八卷、《皇帝杂子步引》十二卷、《黄帝岐伯按摩》十卷、《皇帝杂子芝菌》十八卷、《皇帝杂子十九家方》二十一卷、《泰壹杂子十五家方》二十二卷、《神农杂子技道》二十三卷、《泰壹杂子黄治》三十一卷、神仙十家二百五十卷，这些我们大多都搞不清楚具体是什么了。 我现在住在贵阳花溪，有一个明末贵阳诗人吴中蕃写了一首关花溪山水的诗，花溪的山水非常清亮，他写了一首诗叫《洗髓岩》： 琼崖当碧涧，终古嵌虚明。气已同波冷，神犹仗水清。巧于宣肺腑，妙在攲用倾。体骨都更易，何曾有世情。[15] 这里的“洗髓”注意不是骨髓，而是脑髓，是有出处的，古代有《洗髓经》，由神仙家而来，融合了道教养气学与佛教易筋功的一种身体修炼，东方神秘主义文化之一。诗人此处更不是真正地在讲道家的东西，而是借用诗的语言。可见不懂得神仙家，就不懂得山水诗及仙道诗。五四时候的那帮“小孩子”完全不理睬这些，因为他们忙不过来啊，整天忙着打倒那些旧文化。 到了第二个阶段就很了不起，至今无法超越的一个时代。就像朱光潜的《诗论》，有着很深的一个关怀，即反抗五四。因为五四的时候就产生了一个东西：新诗。按照宇文所安的观点来说，中国的新诗直到今天都是失败的，不仅世界上没有人理它，除了极少数如北岛等诗人之外，全世界的人喜欢的还是唐诗、苏东坡等等，新诗其实在他看来是没有成功的，远远不如中国旧诗、古典诗在世界上有地位。朱光潜的《诗论》就是反五四的，它从形式到内容到思维都在反五四，是个非常了不起的为中国古典诗翻案叫屈的一本大书，他里面也用了非常多的心理学、西方美学。钱锺书的《管锥编》《七缀集》《谈艺录》更不用说了，中西结合得非常好。《谈艺录》乃忧患之书，代表四十年代中国诗学的最高水平，表面上看起来，是引用西哲如柏拉图、亚里斯多德、康德、克罗齐、克尔恺郭尔等，文论大家如歌德、约翰生、希勒格尔，甚至物理学家如马赫等，其实都是将其辞章化、文学化，更多的是具体的诗人如莎士比亚、圣佩韦、济慈、艾略特、拜伦、瓦勒里、里尔克、马拉美、狄金生等人的诗句诗论，如珠光宝气，又如水中着盐，并不在意西方精神分析、现象学、阐释学、心理学的体系与观念，而是游戏其间，化整为零，以西就中，中学为体，西学为用。《谈艺录》最大的性格特征，即博雅、精思。博雅乃以诗为意园神楼，接续文化生命；精思乃以诗为美与智慧，续命文化新机，钱氏称其为“忧患之书”，大有深义：不仅代表四十年代中国诗学中西互通的最高水平，而且其博雅与精思，亦预示了后来中国诗学不止抒情、不止诗史、更体现为文明精粹、华夏美典的发展前景。后来《管锥编》继续光大了这个论述。然而另一个方向，陈寅恪先生完成20世纪40年代中期的《元白诗笺证稿》，将诗学与社会文化心态史学结合为一。以其精湛的诗史考证的功夫，提炼出今典与古典的命题，即诗学又超诗学，诗通往政治、通往宗教、通往历史事件，还原了诗骚国身通一的传统。尤其是陈寅恪先生晚年的《柳如是别传》，直探现代中国的精神源头即晚明清初，深具前所未有的国家情怀，把中国的文心痛史用明代的一个名媛、一个奇女子柳如是来表彰，其厚重的担当与浓郁的诗情，也是直到今天都没有超越的著作。这两个方面，都是能见其大，如鹏之两翼，预示了中国诗学后五四的新机。更早些时候如吴宓的《空轩诗话》、以及差不多同时李长之笔下的李白、冯至笔下的杜甫、梁宗岱笔下的陶渊明以及卞之琳、何其芳、吴兴华、废名的新旧融合实践等，都是中西结合的重要努力，而后来海外陈世骧及高友工开辟的中国抒情传统、叶嘉莹的《迦陵论诗丛稿》、代表中西结合的一个又宏放阔达又幽深细微的论述。 此外，大众化普及也是这个阶段很重要的一个方面。余恕诚提道：“人民文学出版社出版的余冠英的《诗经选注》《汉魏六朝诗选》《乐府诗选》，萧涤非的《杜甫诗选》，马茂元的《唐诗选》，钱锺书的《宋诗选注》，冯至《杜甫传》，何其芳《诗歌欣赏》等等。这些著作，普及面是旧时代所不能比的。虽是旨在普及，但朴实通俗中有学术品格、学术内涵，在普及和提高方面都起了重要作用。尤其是在五六十年代学术不够发达的情况下，这些普及性读物，对民族文化的传承和诗学知识的普及起到了重要的作用。”[16]记得我自己十五岁到工厂去，读的就是他们的这些选本，文革的时候这些书都能找得到，像这样的大学问家做选本，我们今天很少做了。 这个阶段的特色就是格局渐大，通过文化的比较求其特色并融入世界，有一种强烈地把中国诗学融入世界的用心，通过我们今天讲的文明互鉴而得其通性。求异，可以增加我们的自信。求同，可以让我们更多地去融入世界文化的潮流。他山之石，可以攻玉，主体渐渐地显示出来了，中国诗歌深厚的内涵慢慢地就得到了揭示。这个阶段当然也有一些问题，末学还是以西方为标准，本体的发掘不够。这个隐含的病灶一直到第三阶段都还在不时发作。 现在就到了第三个阶段，即以中学为主位的阶段，从90年代直到今天。刚才讲到80年代是一个反传统的时代，但是在90年以后越来越多的人反思，我们用西方的方法是不是有问题？要回到我们自己的中国诗学，眼光反过来看就看到了更多原来看不到的东西。所以这个时代有了壮年或老年的成熟和厚重，像程千帆《古诗考索》非常注重从诗歌的文本本身去发现理论，袁行霈《中国诗学史》更多地去强调以审美鉴赏为中心的线索去看中国的诗学，还有陈伯海《唐诗学史稿》，也是以一个非常宏大的眼光挖掘每一个时代的唐诗研究史。这个时代，我要推举一部重量级的代表作，以中学为主位的代表作，就是刘学锴先生的名著《唐诗选注评鉴》。今年是他的90大寿，这是一部可以传之后世的名著，既有选又有注又有评又有鉴，既让中国诗歌有一个科学精密的体系，同时又把中国旧的学问传统，发挥到一个最精良的程度，展现了一个现代学人长期的耕耘，代表了中国诗歌领域的充分成熟。 我们今天来总结一下这个时代成就，即有大量文献、大量史实、丰富关系得以重新发掘出来的，让我们重新认识到中国诗歌原来是存量丰厚、增量极大的遗产。而且它有一个传承，回归到中国自己的、传统的学问家法，回归文本、文体、文献、文史、文化，这些是大大突破了20世纪的藩蓠，某种程度上来说是超越那个时代。 还有一个专业化、精密化的程度，二十世纪也没办法跟今天来比，那个时代做不到今天这样一个小小的专题都能做得这么好，且有多元化的方法与跨领域的探索。但是这个阶段它也有它的缺点，慢慢地有越来越多的研究是“见树而不见林”，既把中国诗歌说得太小，又有时候把中国诗歌又说得太大、太泛。有时候问题意识也不够，很多的著作都不知道讲什么，只是拿一个现成的题目，做文献上的“堆土方”。它的原创性也不够，有真正学术思想、富文化思想影响力的作品也不够，这时就让我们怀念中国诗学的少年时代，更不要说中年时代。 胡晓明《巴黎美学札记》，华东师范大学出版社2013年版 往小说，在中国的知识体系当中有一个说法叫诗文评，[17]我们今天某种意义上又把中国诗学反而说小了，有回到诗文评的趋势，回到了《四库全书总目》中说的“究文体之源流，而评其工拙”、“第作者之甲乙，而溯厥师承”，研究一些谁学谁、谁工谁不工、诗体、诗法、词法、韵律与诗格，“旁采故实”是里面的典故、背景，“体兼说部”是里面的故事。这样一来又把诗学说小了，所以我觉得这个是今天的问题，就像一个人老了以后就失去了年轻人的那种活力，渐渐地就又回归到旧的一些格套当中，再走不出他的舒适圈了，我觉得这是可惜了。 现在做一个小结：我们当下校正了少年的浅，但是也失去了那个时代的生猛活泼与元气淋漓。校正了中年的“洋”，获得了更多的文化自信，却失去了眼光四顾、格局开张、宏大创造力和新鲜的感发力。我们多了老年的成熟与厚重，但也多了内卷，多了很多重复、套路、无创意、为学位为职业、自我小化、矮化、制造了很多资源争夺机制。这里所谓的“内卷”，就是大家不是为了发展诗学的关怀，探索诗学的奥秘，张扬民族的诗性，而是都“卷”在一些文献与历史细节里面去，诗学成为一个职业化的选项与知识化、博物馆化的对象。 二、回顾中的前瞻 学术史的回顾，不是为回顾而回顾，而一定是前瞻性的，学术史有责任提炼一些很重要的传统，然后继续地往前走。我梳理出五个重要的传统，一个是开荒拓宇的传统，还有一个是汉宋兼采的传统，第三是中西融合的传统，第四是学艺双修的传统，最后一个是古今贯通的传统。[18]第一个是开荒拓宇的传统，中国诗学在20世纪一个非常了不起的成就是新材料的发现。新材料的发现是直接推动一门学科进步的强大要素。二十世纪中国诗学有四大新材料来源，一是敦煌歌辞，二是僧道、科举歌诗，三是清代及民国诗词，四是东亚汉诗。罗振玉、王重民、任半塘、饶宗颐等前辈学者开辟敦煌歌辞的研究领域，他们在这里发掘了大量材料提出了新鲜的问题，从无到有地建立了一门学问，大大改变了 20 世纪古典诗词研究的原有格局，这是开荒拓宇的壮举。还有杨镰总主编的《中国历代僧诗总集》（广陵书社，2017年），收录两晋至晚清3000多位诗僧的13万多首诗。还有钟来茵《中古仙道诗精选》、马大品《中国佛道诗歌总汇》。还有张伯伟的域外汉诗，陈文新、彭国忠的科举诗，刘强的儒教诗，刘梦芙、朱惠国等民国诗词整理，刘文勇的《民国诗学汇编》，陈引驰、周兴陆的《民国诗词诗学文论汇编》等等都是资料上的开拓。地域诗学方面，《庐山历代诗词全集》有12册，因为庐山在长江边上，交通极为便利，大量的诗人咏唱庐山。北方有孙中旺《吴中诗钞》、王长华《津门诗钞》，南方尤其是彭国忠的《上海词钞》，600多位诗人的8000多首作品被整理了出来。其实，还是有大量地方诗总集未得到整理，这方面的空间仍然很大。[19]第二个传统是汉宋兼采的传统。汉指汉学，包括文字训诂、校勘、注释、辑佚、谱牒、目录版本等传统的老家法，20世纪在这方面成果远超前人，如唐圭璋的《全宋词》《词话丛编》受益了我们一代研究者，以及夏承焘的《唐宋词人年谱》也是非常了不起的汉学专著，逯钦立的《先秦汉魏晋南北朝诗》，游国恩的《楚辞注疏长编》，还有钱仲联主编的《清诗纪事》。汉学的做法就是辑录大量有关材料，记事、年谱、长编等都是这方面的代表性成果。其它陆续积累的成果还有《全唐诗补遗》《全宋诗》《全明诗》《全清词》《明人诗话要籍汇编》《清诗话三编》《清诗话全编》《清代诗话珍本丛刊》《清诗总集序跋汇编》等。还有我和彭国忠编辑的《江南女性别集》，2008-2022年我们一共出了六辑共183种，得到了古委会的资助，也得到了古籍图书奖，让很多博士、硕士论文可以引用。江南女性的别集可以称之为世界的奇迹，因为任何一个国家都没有像中国18世纪的女性书写如此的丰富，有近3000种别集，很多的诗人。加拿大麦吉尔大学东亚系的方秀洁教授与我们合作，正在充实完善全球最大规模的明清女性写作数据库。汉宋并重中的所谓宋学，指思想义理之学和历史通识之学。诗学研究中所体现的宋学精神，有两个方向的展开：一是诗哲相通，即诗歌与哲学打通，一是诗史互证，即诗歌与史实印证。诗哲相通的代表人物是王国维、沈曾植、马一浮。王国维的《人间词话》是诗学与哲学打通的成功尝试，开启了后世一大片说不完的领域，而沈曾植却不太受重视。沈曾植提出了一个著名的说法，即诗要通三关说，即所谓元祐、元和、元嘉。后来饶宗颐先生给我解释，元祐是句法层面，元和是情感层面（风调风致），而元嘉是义理层面，也就是到了最后一关，应是诗与玄学的结合，这被沈寐叟视为最高的一个关口。这是一个非常精彩的创见。沿着沈寐叟这一路下来的有马一浮，也是宋学的路子。主张诗教变化气质，主张诗之兴，就是生命的仆者起、病者苏、迷者觉。理智与情感相融相济。[20]顾随也是诗哲相通，提出性情诗教的说法。叶嘉莹的生命感发诗论，有精妙的诗哲意味。钱穆《中国文学讲演录》也涉及这个领域。但是将诗与儒道释思想融合起来成功之作，并不多见。前文已经提到顾随提出“诗心”，是诗学和心学的结合。他还提出“寂寞心”，“元遗山《论诗三十首》其二十云：‘朱弦一拂遗音在，却是当年寂寞心。’不论派别、时代、体裁，只要其诗尚成一诗，其诗心必为寂寞心。……诗人是寂寞的，哲人也是寂寞的；诗人情真，哲人理真。二者皆出寂寞，结果是真。诗人是欣赏寂寞，哲人是处理寂寞；诗人无法，哲人有法；诗人放纵，哲人约束。故在中国，诗人与哲人势同水火。但大哲人也是诗人，大诗人也是哲人，此乃指其极致言之，普通是格格不入的。”[21]这是非常深刻的一个说法，无论派别、时代、题材，只要诗歌能够成为诗歌，其诗必是寂寞心。无论杜甫，还是李白，更不必说陶渊明、屈原，其实都有一颗寂寞心！他这个寂寞不是我们今天一般人所说的孤寂，是心学里面一种深的哲理。我经常看到有些人写诗写得那么张扬，声音那么大，就觉得那不是真正的诗歌。陈允吉《唐音思辨录》、张伯伟《禅与诗学》、周裕锴《法眼与诗心》，都是诗禅互释、深入义理之作。葛兆光、李丰楙、蒋振华、赵益等，有较深入的道教与诗的讨论。贾晋华是禅、道都通的学人，惜诗学义理着笔不多。俞志慧的《君子儒与诗教》、刘文勇的《价值理性与中国文论》，以及颜昆阳《学术突围：当代中国人文学术如何突破“五四知识型”的围城》等[22]，都具有自觉的文化意识，为儒家诗学翻案之作。从五四突围而出。理学、心学与诗学，也有许多新作，不能枚举。新加坡理工大学严寿澂的《诗道与文心》，是我看到谈儒家诗教与中国诗歌融合的最好的一本书。他专门解释什么叫“一国之事系一国之本”，“而作诗者‘道己一人之心’，何以一国之事，乃至天下之事，能‘系此一人使言之’？原因正在家国天下之事，痛痒关心，如程明道所谓‘认得为己’，故能揽一国，乃至天下之意以为己意，以为己心。仁心愈大者，所‘揽’亦愈大；然而诗人所道者，终究只是‘一人之心’而已。”[23]马一浮说，“诗者有史有玄”。他完全继承了马一浮的义理诗学传统，这个角度他是写得最好的，这本书推荐给大家。宋学的内容除了诗哲相通之外，还有诗史互证。诗史互证的代表即陈寅恪先生。《元白诗笺证稿》《陶渊明之思想与清谈之关系》《论再生缘》和《柳如是别传》这四种论诗的代表作，不仅是汉学老家法如校勘、注释、辑佚、文字训诂的典范，同时也是重思想分析、重历史通识、重文化大义的宋学典范。《元白诗笺证稿》偏重制度风俗的通识，《陶渊明之思想与清谈之关系》偏重宗教史、思想史的穿透力，《论再生缘》偏重独立精神、自由思想的文化大义，而《柳如是别传》则融思想史、文化史、艺术史与诗学为一炉，是一部现代学术经典。所以，古典诗学中汉宋并重的代表人物首推陈寅恪先生。接下来晚辈一点，有四位是在诗史互证做得比较好，一个就是在美国的谢正光，专门研究明末清初时代的那些遗民诗歌。还有邓小军，他的名著《诗史释证》，我相信是真能够接上陈寅恪的学术传统的一本大书。还有香港的严志雄，研究最难啃的钱谦益诗歌，里面有很多佛教、历史典故。只是钱谦益的一个组诗《病榻消寒杂咏》，严志雄洋洋洒洒地写了600多页的大书《钱谦益〈病榻消寒杂咏〉论释》，是我看到的可谓最细读文本的著作。而且他跟陈寅恪也不同，他认为陈寅恪过将诗歌讲成史实，而他认为诗歌是一种非诗非史的中间物，他特别强调诗歌所创造的一个诗人的世界，半虚构的一个世界。还有学院派之外的胡文辉，他的以诗证史也是做得仔细。项念东《20世纪诗学考据学之研究——以岑仲勉、陈寅恪为中心》是他的博士论文，总结了20世纪的诗学考据学，把它上升成为理论总结。 胡晓明、彭国忠主编《江南女性别集三编》，黄山书社2011年版 下面我要给大家介绍的是邓小军的另一本具有震撼力的大书《董小宛入清宫与顺治出家考》[24]，这本书就传承了陈寅恪以诗证史的传统来做了一场轰轰烈烈的考证，用诗歌来考证。因为董小宛入清宫是最诡异的江南诗学，为什么是江南诗学呢？“董小宛入清宫与顺治出家”是清初四大疑案之一，从诗歌传唱开始的集体记忆，其性质亦文亦史，兼具易代政治、宫廷秘辛、明清痛史、诗歌叙事、士人命运、女性心理、民间传说、社会心理等重大丛集纠缠文化因子，是具有深度、浓度与情感心理厚度的诗学史经典命题。 邓小军从一本海内孤本李天馥的《古宫词》，发覆抉疑，经十余年的考索之功，结合李天馥《行路难》《月》，陈维崧《杂诗寓水绘庵作》《白秋海棠赋》，《同人集》诗文，朝鲜陈奏正使麟坪大君李渲《燕途纪行》，《茚溪语录》茚溪森为董皇后丧仪说偈等诗文、史料，形成一个新的证据链条，最终形成了“董小宛入清宫”的突破性结论。重新梳理了董小宛自“被劫”到“入清宫”的关键环节，证实了邓之诚最早提出的“董鄂妃先入庄邸”的推测，第一次补足了董小宛在多尔衮去世后归承泽和硕亲王硕塞，董小宛为顺治所爱，顺治杀硕塞的曲折经历。邓小军还多次去察看河南省民权县白云寺清构大雄宝殿，是顺治皇帝最终安葬的一个寺庙，他从寺庙的结构、碑匾当中的位置发现了一个很大的秘密，即这一整套御赐碑匾，实际上跟清宫给皇帝出行的仪仗是完全一致的，一整套规则一整套礼制的规格，安葬康熙的父王。 我做了一个简单的评论：从江南心灵的角度想，明清之际的大变局中，有这么多的董小宛传说，流行民间与知识界，流传士人心灵，甚至流播异邦人士，试想扬州十日、嘉定三屠一系列江南残酷抵抗与长达数十年的江南反清复明运动，从社会心态的角度说，“董小宛”其实成为了一个重要的符咒，一个重要的象征，一种隐秘的召唤，表明了江南心灵对美的毁灭，文明的毁灭的悲剧性心灵，表明了江南心灵对暴政的抗议与永不原谅的集体记忆，而进而言之，无论董小宛是否真的入了清宫，她入清宫的事情又如此被不断地隐秘书写，则更表明了江南心灵的希望，以及透过一种柔性的、和平的反抗而转戾气为祥和，化残暴为文明，表明了虽败犹胜，将征服者转变为文化意义上的被征服者的历史哲学，更表明了江南最深的文化精神的刚健深厚。因此，我将其称为中国诗学汉宋兼采传统的新典范。 第三个传统就是中西结合的传统，闻一多《神话与诗》引入神话人类学，朱光潜《诗论》偏向想象、情感、心理、诗体，钱锺书《管锥编》偏向词语、语感、语法与心理，王元化《文心雕龙创作论》偏向美学、哲学。那么在海外和台湾我觉得中西结合这个方面的成就要更大一点。海外自不必说。台湾没有经过文革，所以它的学脉还是很深厚的。海外的像陈世骧，发起了“中国的抒情传统”，不再是眼光向内，而是立足中国诗学究竟对世界诗性文明有何贡献，四十年发力，开了一大论述，至今余波犹在。叶维廉有一本书叫《中国诗学》，融合西方现象学，影响很大。高友工写了关于唐诗语法分析的书，极富创见，后来又研究各种华夏美典。台湾有两个系统，台湾大学外文系的颜元叔通过对西方理论的引进来看中国诗学的传统，另一路是中文系传统的蔡英俊融合中西，把中国诗学做得非常成功。还有陈国球、萧驰、田晓菲等人都是中西结合有较大成就的。宇文所安有唐诗系列著作、《中国文论》《他山的石头记》，他最重要的理论就是中国诗歌的“非虚构性”，还有“追忆”这样一个思维，还有“诗歌世界”的说法。“READING THE TANG FROM THE TANG”是我邀请他到华东师范大学来讲座的一个题目，就是从唐人看唐诗，宇文所安有特别聪明的地方，就是他有一种内在的视角转换，转换成古人的一个视角，能够潜到古人的心理的深处去，替他们来看他们自己。但是他有的时候也比较过，比方说这首诗歌，杜甫的《客至》：“舍南舍北皆春水，但见群鸥日日来。花径不曾缘客扫，蓬门今始为君开。盘飧市远无兼味，樽酒家贫只旧醅。肯与邻翁相对饮，隔篱呼取尽余杯。”宇文所安说：“因为与客人的经济政治实力存在差距，诗人产生的复杂心思；整个会客像一场戏剧似的叙事表演。”这个好像我们就读不出来，解读就过深了。 求异少而求同多是那个时代的特点，王元化先生主张一个好的中西比较是应该是水中着盐式的比较，先生晚年来更多关注包括中国诗在内的中国文学艺术与西方相区别的特美、特殊性，而反对用比较来吞没中国文艺的特点。这一立场，学界越来越意识到其中的重要意义。中西诗学比较的传统是时代对我们这代人的厚赐，值得珍惜。 讲到求异必须要谈到比尔·波特，他带着摄影师实地考察，到终南山、到杜甫李白所走过的地方。他为什么要去这些地方，就是因为他觉得中国诗歌有一个西方文化所没有的传统，一个非常安静的隐士传统，他追随这样的传统，因为西方的文化太闹了。所以他背个包，一直在走。他的著作有很多，《空谷幽兰》是他最著名的代表作。这些著作中他寻访了36位他所钦佩的中国古代诗人的遗址。此时，比尔·波特已年至七旬，他从孔子的故乡曲阜出发，沿着黄河、长江，到济南（李清照），往西安（白居易），经成都（杜甫、贾岛），赴湖北（孟浩然）、湖南（屈原），一路走到江南，陶醉陶渊明谢灵运的山水之中，最后到达浙江天台山时在僧寒山隐居之地。寒山是他最喜欢的隐士，陶渊明是他最喜欢的诗人。《空谷幽兰——寻访当代中国隐士》记述了一九四九年以后，有成百上千的佛教徒、道教徒，隐居深山长达数十年，这是传统中国隐士的文化精神，可以维护个人生命的生存权利与自由权利，在现代真实的复活。他们的存在，表明了中国文化的道的尊严。记得那里面的道教徒说：“我离不开这座山”，“我们是最自由的人。”《空谷幽兰》后来成为畅销书，书中比尔·波特所拍的那些道教徒都是很幸福很开心的神情。比尔·波特让我们知道了中国隐士文化的存在。其实我们反观自身，包括鲁迅、钱锺书在内，对中国的隐士文化都是一种批判的态度，我写《真隐士的看不见与道家是一个零？》，就是批评这两位前辈的。他山之石，可以攻玉，有时候借助西方的汉学家的眼光来看我们自己的传统，我们会重新发现我们自己特异的地方。 中西结合当然还表现在西方社会科学与美学的理论融合进入中国诗学。如心理学、社会学、人类学、教育学、生态学、博物学、景观学、政治学、叙事学、语言学、女性学以及空间理论、物质文化、城市学等，好作品很多，方兴未艾，这里不能一一例举，且略过此节。 第四个传统就是学艺兼修的传统。第一流的诗学研究者，同时也是诗人。如沈曾植、梁启超、王国维、陈寅恪、吴宓、马一浮、吴梅、胡先骕、叶圣陶、郁达夫、朱自清、龙榆生、俞平伯、闻一多、钱锺书、夏承焘、唐圭璋、程千帆、沈祖棻、顾随、饶宗颐、施蛰存、霍松林、叶嘉莹，稍晚辈的如陈永正、刘永翔、曹旭、邓小军、钟振振、施议对、钱志熙、张海鸥等都是大家熟悉的诗人兼学者。学问与艺能不仅互不对立，而且两相缘助。我们面对的对象不是博物馆里的陈列品，而是绵延不已的青青春草，与奔腾不息的大地川流。王国维说中国诗最高的标准是“有意境”，意境即“能感之，能写之”，写与感，关系深切。而写作的重要性，将越来越显示出中国诗学的强大生命活力。 胡晓明《九首古诗里的中国》，上海文艺出版社2019年版 第五个传统是古今贯通的传统。王国维《人间词话》中的忧生忧世，吴宓的《文学与人生》中的古典情怀，梁宗岱《诗与真》《诗与真二集》的灵性感悟，朱光潜的校正五四新诗传统、陈寅恪《柳如是别传》中的人格表彰，徐复观诗学论著中的心灵关注，钱锺书的《诗可以怨》、叶嘉莹的生命感发诗学，章培恒的文学人性论古今贯通嬗变，陈伯海的《中国诗学之现代观》、萧驰的《诗与它的河山》，蒋寅教授的诗学范畴论系列、蔡宗齐的中国诗学海外传播，在今天看来，古今贯通依然是传承有序、接续不止的努力。我自己的五部诗学小书，也是努力往这个方向靠近，《中国诗学之精神》《万川之月：中国山水诗的心灵境界》《诗与文化心灵》《江南文化诗学》《九首古诗里的中国》，大家会发现有一个系列共有关键词就是“中国”、“文化”、“心灵”，“今古一相接，长歌怀旧游”，我就是想让中国的诗学可大可久，让古代和今天、传统和现代能够接通起来，也是我个人的一个长期持续的关怀。 除了思想方面，古今贯通的传统仍有很大的开拓空间。譬如，将诗学与地域文化、旅游文化相结合的唐诗之路研究、名山名寺名城研究，诗学与人文教育、阅读学相结合的诗教研究，诗学与跨媒体现代传播相结合的诗词大会，诗学与数字人文相结合的数据库，诗学与图像学相结合的图文诗学，中国诗学与东方生活美学之关系，等等，都是活在当下的诗学。 三、余论 诗学的现代阐述仍然需要强调。如果缺少了西学参照系，很可能永远只是一种地方性知识。前瞻性的中国诗学发展，一方面应该警惕一种新的夷夏之辨的洁癖，诗学要有诗性层面的关怀，一根筋一窝风一刀切地卷入无穷无尽的文体、文献细节之中，可能是诗学的自恋。应强调人心、人性、人道与人的命运、人的存在情境的用思与探索，五四时期，以及后五四发端的上世纪三四十年代，那种生猛、活泼、英锐，直面时代问题，同时也眼光横溢、格局视野开放、诗与思融、知识兼智能、社会认同度强的性格，应该成为传统中不息的薪火。 诗学的文明整体观仍需共识。诗非“诗”，诗乃吾国先民心血淬炼之人文精华，无不默然寄寓代代相承之先民魂魄，而华夏诗书，历史之真迹、元典之精髓、政教之教训、山川之优美、家国之记忆、信仰之真笃、美感之精致，心灵之感动，源远而流长，已然凝聚其中。中国诗学，应作文明整体观。 具体地说，我们将在哪几个维度去展开？简言之，有五个维度，即文献、文本、文艺、文史、文哲。 诗学文献方面，王兆鹏、徐永明、刘石的数字人文工作里包括了地图、友朋、行迹、地名、典故、意象、词频、风格、考据、现成思路、文化网络等等。将来一定会成为一个显学。中国诗学无论是传承，还是创新，都将如虎添翼。 在文献方面，其实还可以做的事情很多了，有一个诗学之外的相关的例子：我一直想做到后来没有时间做的一件事情，就是关于清代朱卷的研究，朱卷就是专供阅卷官看的红色试卷。顾廷龙主编《清代硃卷集成》，一九九二年出版，输入清代八千多百官的履历、传记、谱系、撰述、行谊。有传记的作用，更重要的是，他收入了科举文章，朱批即当时的考官在卷子上考试的批语，这些批语评点其实是对当时文章的一个很重要的文学批评，同时也是一个取士的标准。也可以看得出清代的教育状况，这些进士，八千多位进士，他们就是制造了清史的重要文武百官、干部队伍，所以考察他们的文章写作的优点就是看他们的教育成长的资源和成就。以及当时的标准，怎么去造就一个优秀的人才的。文学在当中所起到了什么样的作用？如果我们研究中国的文学批评，我们不要把简单的文学批评看成是文艺批评本身，而是关系到社会日常生活，教育政治，从以上方式辐射出去，那么这本书就有一定的启示意义了。诗学也当如此观。 除了文献之外还有文本，文本就是词语，每一首诗歌背后其实都是有理论，要以文本为中心而不是简单地以这个理论为中心、以范畴为中心。这方面，大家可以参照我写的一篇文章叫做《蓝蛇之首尾与诗学之古今》，讲到了钱锺书的二柄诗学。比如说王翰的《凉州词》就有两种相反的鉴赏，有说它是悲凉之词，有说它是豪放之词，但是在钱先生的二柄诗学当中这两种说法是可以把它融合在一起的。二柄诗学可以让我们透过诗更智慧地理解人生。 诗学与新文科的关系。诗学和新的创作与传播可以借助微信、借助搜韵、借助书法、诗会、雅集、物候、节气、对联、赠答、吟唱、文旅……诗学作为一种资源，其实它是一种增量的资源，它可以不断地散发出去。比如说杭州的老龙井那里修了一个亭子，因为我写过老龙井《宋辩才法师年谱》一万多字。后来他们就叫我撰一楹联，镌刻在这个亭子上，“狮默声千里，龙潜碧一瓯”。“龙潜”来自《易经》，“潜龙勿用”。张伯伟被我许为知音，就是因为他读懂了“狮默”的意思，狮子吼在佛教高僧大德里面代表着最高的智慧，但是这个佛教的东西到中国来，最高的智慧就是禅宗的无言，“狮子吼”就没有声音了。所以就有文化的脉络在里面。 还有诗学与新文史学的关联，如江南文化诗学包含对空间、地方、地名、水乡、认同的研究，更涉及中国文化的南方文脉的研究。还有女性诗学，包括对家庭、婚姻、亲子、女病、道德、习俗、想象、情绪的研究，还有域外汉诗，我写过一篇论文《偶像破坏时代的江南想象》，利用了哈佛燕京图书馆找到了四部日本汉诗来研究近代日本文人的江南想象。还有诗与交通，包括对城市、商业、风物、教育、人文主义地理的研究。比方说诗与景观，我的好朋友萧驰，去年不幸在雅典机场去世。但是他的这本《诗与它的山河》是一本不朽的大书。他跟我说过，有些遗憾这本书在诗学界没有什么影响，但是在艺术与美学界反而有大的反响，其实书的宗旨乃是古典景观学，而不是仅仅就停留在诗和古典文学方面。他已经走在前面，是诗与华夏古典文明一体的先行者。 郑玄《易论》云：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也”又说：“诗之道放乎此乎”。钱锺书认为这是与黑格尔辩证法相通的中国智慧。[25]以此观中国诗学之发展，五四前的传统诗学，可谓易简，执大象，天下往。五四至八十年代，可谓变易，愈变愈繁，开出一大格局。而上世纪九十年代至今，则可谓不易，回归中国诗学原来主体。然而这个回归，不是简单的复古，而是经历了极为丰富复杂的变化之后的回归。正如黑格尔说，“老的那些宗教真理，虽然小孩也会讲，可是对老人来说，这些宗教真理包含着他全部生活的意义，即使这些小孩也懂得这些宗教真理的内容，可是对他来说，在这个宗教真理之外，还存在着全部生活和整个世界。”（《小逻辑》）。 胡晓明《江南诗学：中国文化意象之江南篇》，上海书店出版社2017年版 注释： [1]陈伯海：《回归生命本原》引言：《“形而上学”的终结与“形上之思”的兴起》，商务印书馆，2012年版。　 [2]马一浮说：“诗第一要胸襟大，第二要魄力厚，第三要格律细，第四要神韵高，四者备，乃足名诗。”亦是体用合一的讲法。见《示张伯衡》，《马一浮全集》，浙江古籍出版社。 [3]胡晓明《发现人类情感心理的深层语法——“后五四”时代中国文论如何再上层楼》，《南国学术》第十卷第三期（2020年7月）。 [4]顾随《驼庵诗话》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第12页。 [5]陈寅恪《吾国学术之现状及清华之职责》，载《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第362页。 [6]《保护非物质文化遗产公约》第一章第二条，见：中国非物质文化遗产网·中国非物质文化遗产数字博物馆，https://www.ihchina.cn/zhengce_details/11668. [7]尽管也有吴芳吉提倡“忠厚之气象、热烈之感情、美艳之辞章、自由之格调”儒家诗学，以及吴宓“融合中西新旧”的博雅古典诗学，但并不能成为时代的主流音调。 [8]余恕诚主编：《中国诗学研究》绪论，福建人民出版社，2006年版，第9页。原题为《20世纪中国诗学研究历程》，载《安徽师范大学学报》2003年第五期。 [9]胡适《谈谈〈诗经〉》，收入《胡适文集5》，北京大学出版社，1998年，第476页。 [10]《胡适日记全编》（二），安徽教育出版社，2001年版，第527页。 [11]胡适《谈谈〈诗经〉》，收入《胡适文集5》，北京大学出版社，1998年，第470页。 [12]顾颉刚《〈诗经〉在春秋战国间的地位》《古史辨》第三册，海南出版社2005年版，第189页。 [13]顾颉刚《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社，2005年版，第8页。 [14]闻一多《神仙考》，收入《闻一多全集3》，湖北人民出版社，1993年版，第139页。 [15]（清）唐树义等编；关贤柱点校《黔诗纪略》，贵州人民出版社1993年版，第1161页。 [16]余恕诚主编《中国诗学研究》绪论，福建人民出版社，2006年版，第9页。 [17]［清］永瑢等撰：《四库全书总目 卷一百九十五 集部四十八 诗文评类一》，中华书局，1965年6月，第1版，第1779页。 [18]我最早是在一篇简要发言中提及这五个传统。这次作了较多的补充与修订。见《二十世纪中国诗学的五个传统》，《文艺理论研究》1997年第四期。 [19]以贵州为例，我调查的结果，有傅玉书辑《黔风》十二卷、《黔风鸣盛录》十八卷，还有傅汝怀编《黔风演》四卷，除此之外还有很多的内容可以整理。 [20]“今人以感情归之文学，以理智属之哲学，以为知冷情热，歧而二之，适成冰炭。不知文章之事发乎情，止乎礼义，忧乐相生，有以节之，故不过；发而皆中节，故不失为温柔敦厚。看古人诗总多温润。如云：‘虽无旨酒，式饮庶几；虽无佳肴，式食庶几。’情意何等恳挚，读之者深味而有得焉，乃能兴诗。移刻薄为敦厚，转粗犷为温润，乃能‘立礼，成乐’，亦即变化气质之功。昧者反是，但以增其回邪耳。”（《马一浮全集》）。 [21]顾随《驼庵诗话》，生活·读书·新知三联书店，2018年版，第14-16页。 [22]颜昆阳《学术突围：当代中国人文学术如何突破“五四知识型”的围城》，台湾联经出版社，2020年版。 [23]严寿澂《诗道与文心》，华东师范大学出版社，2009年版，第87页。 [24]邓小军《董小宛入清宫与顺治出家考》，华东师范大学出版社，2018年。 [25]钱锺书：《管锥编》第一册，第一页，中华书局，1979年。其实，孔颖达《正义》所云“诗有三训，承也，志也，持也。”也可以照应这一诗学学术史观：承即继承阶段，整个传统中国时期。志即西学阶段，诗乃表现个人情感。持即后五四阶段，持人性情，即诗与文明一体观。文章转自微信公众号中国文化杂志社 有思想的学术，有学术的思想 立于中国，面向世界 教育部人文社会科学重点研究基地 2018年度CTTI高校百强智库 中国现代思想文化研究所

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